Karl-Helmut Lechner: Religionsfreiheit und Linke Politik (Teil 1)

Es fällt auf: Bevorzugt unter sicherheitspolitischen Erwägungen erfolgt im öffentlichen Raum in den letzten Jahren die Beschäftigung mit religiösen Phänomenen. Auf die „Herausforderung“ durch religiös motivierte Gewalt — insbesondere in Form des islamistischen Fundamentalismus und Djihadismus — müsse man reagieren. Von christlichen Fundamentalisten, die mit der Flinte vor Abtreibungskliniken stehen, ist dabei meist nicht die Rede. Man kann die endlosen Wortmeldungen sehen, hören und lesen, wenn die „Verbesserungsvorschläge“ erörtert werden: Es geht um Auswertung von Informationen zum radikalisierenden Potential islamischer Glaubensrichtungen, um Überlegungen, Religionen zu „zivilisieren“, gezielt Einfluss zu nehmen auf die Vermittlung von Glaubensinhalten — z.B. im Kontext der Imamausbildung — und natürlich um Überwachung durch Geheimdienste. Angesichts dieser Ausgangsbasis wäre demnach „Religionspolitik“ heute vor allem als strategisches Defensivkonzept zu verstehen, mit dessen Hilfe die negativen Auswirkungen übersteigerter Glaubensüberzeugungen einzudämmen sind. Links und rechts wird da gewaltig gedröhnt.

Im Schatten der medial präsenten Diskussion über Religionen ist allerdings inzwischen auch die Frage — allerdings viel leiser — nach den vorhandenen Ressourcen zurückgekehrt, die religiöse-ethische Ideale für den demokratischen Rechtsstaat entfalten könnten. Vom „sozialen und kulturellen Kapital“ der Religionen ist dabei die Rede, den vorpolitischen, religiös in Mythen vorgebildeten Grundlagen der Demokratie oder, wie vor zwei Jahren, als die Debatte im Kieler Landtag zum „Gottesbezug“ in der Verfassung geführt wurde, von den Grenzen demokratischer Verfügungsgewalt, von Gott, dem transzendenten Höheren Wesen, als „Demutsformel“.

Den aktuellen Stand dieser Kontroverse wollen wir in dieser Broschüre erörtern und dabei unser Plädoyer für „Religionsfreiheit“ als aktuell notwendiges Projekt linker Politik begründen. Es ist weder für religiöse noch areligiöse Menschen leicht, angesichts der zunehmenden Pluralität der religiösen Richtungen und Erscheinungsformen, der gestiegenen gesellschaftlichen Bedeutung des Islam und der damit verbundenen Konfliktpotentiale, sich in dieser Debatte zurecht zu finden und — vor allem — für linke Politik eine politisch handlungsfähige emanzipatorische Position zu gewinnen. Historische, rechtliche und soziologische Gesichtspunkte müssen dabei beachtet werden.

Karl-Helmut Lechner, November 2018

Ein frommer Wunsch: Die religionslose Gesellschaft

Die Februar 1990 gegründete „Partei des Demokratischen Sozialismus“ (PDS) und die später daraus entstandene Partei DIE LINKE hat das Thema Religion und Religionsgemeinschaften eher mit spitzen Fingern angefasst. Zu sehr war sie noch mit ihrem überkommenen schlechten Gewissen oder der Rechtfertigung der Kirchenpolitik der SED zu DDR-Zeiten befasst, um sich unbefangen einem solchen Thema zuzuwenden. Erst im vergangenen Jahr gab es einen konkreten Anlass für die Partei DIE LINKE und die ihr zugehörige „Rosa-Luxemburg-Stiftung“, sich gründlicher mit dem Verhältnis von Religion und Staat zu befassen: Auf dem Bundesparteitag der LINKEN im
Juni 2017 war spät abends der Antrag gestellt worden, alle staatlichen Verträge mit Religionsgemeinschaften, insbesondere mit den christlichen Kirchen, strikt zu beenden. Dieser Antrag wurde prompt mit antiklerikalem Gestus und dem Wunsch nach klarer Trennung von Staat und Kirche angenommen. Am Morgen danach rieb man sich aber dann doch die Augen über das, was da beschlossen worden war. Auf Grund persönlicher Interventionen wurde der Beschluss vom Vortag wieder gekippt. Die in den Ländern und Kommunen engagierten Genossinnen und Genossen erkannten, was so eine rigorose Beendigung der Zusammenarbeit von Staat und Kirche konkret bedeuten würde: Nicht nur das Ende etwa der verhassten Militärseelsorge oder das Aus für die Staatsleistungen an die traditionsreichen Religionsgemeinschaften. Auch Gefängnis- oder Krankenhausseelsorge, Regelungen des Bestattungswesens, des Religionsunterrichtes und aller Kooperationen im Sozialbereich von Diakonie und Caritas würden wegfallen. Wohl etwas aufgeschreckt reagierte der Parteivorstand der LINKEN: Er setzte eine religionspolitische Kommission ein.

Das ist aber keine Spezialität der LINKEN. So kann man bei bekennenden Atheisten lesen: „Demokratie, eine gerechte Einkommensverteilung und soziale Wohlfahrt sind dort stärker ausgeprägt, wo mehr Atheisten leben.

Länder mit größeren Einkommensunterschieden und schwierigeren Lebensumständen sind religiöser. Das ist kein Zufall, sondern bedingt sich gegenseitig. Not lehrt nicht nur beten, sondern wo viel gebetet wird, herrscht umgekehrt auch größere Not, denn der Gottesglaube ist für diese prekären Verhältnisse mitverantwortlich — also sozial ungesund. Dies ist nicht polemisch gemeint, sondern das Ergebnis zahlreicher wissenschaftlicher Studien der letzten Jahre.“ Siehe: „Materialien und Informationen zur Zeit“ (MIZ) Nr.: 4 / 14, Seite 5 f.

Wäre denn nun alles ohne Religion und Frömmigkeit besser? In vielen Parteien kommt es immer wieder zu der Forderung: „Religion ist Privatsache!“ — dieser Satz zählt ohne Zweifel zu den Kernüberzeugungen linker, sozialistischer Traditionen und ist virulent nicht nur bei den LINKEN. Eine „religionslose Gesellschaft“: Laizisten in der SPD, bei den Grünen, Humanisten und den Freidenkern vertreten diese Position. Ist das vielleicht eine sympathische Position oder doch nur ein frommer Wunsch? Laizisten aller Couleur sind der Auffassung, würde dieser Satz Wirklichkeit, wir hätten keine Probleme mehr mit und zwischen den Religionen in der Gesellschaft und mit dem Staat. Die verschiedenen Religionen dürften ja gesellschaftlich nicht präsent sein. Laizisten fordern konsequenterweise einen Staat, in dem sie keinen öffentlichen Platz mehr haben, in dem sie allenfalls unter Ausschluss der Öffentlichkeit existieren, eben „Privatsache“ sind.

Die Religion in der Gesellschaft

Um darauf eine Antwort zu finden, ist es sinnvoll, wenn wir uns vorweg mit der so genannten Säkularisierungsthese befassen. Sie besagt, knapp beschrieben, dass im Zuge der Aufklärung der letzten Jahrhunderte, zusammen mit technischem Fortschritt, Industrialisierung und Verstädterung der Lebensweisen, der religiöse Glaube sich quasi von selbst verflüchtigt und verschwindet. Viele Wissenschaftler, Philosophen und Revolutionäre haben darauf lange genug gewartet, aber noch immer rufen die Glocken zum Gottesdienst und der Muezzin zum Gebet — und das, wie es scheinen will, zunehmend und in verstärktem Maße. Gehört am Ende, anthropologisch gesehen, Religion zum „Wesen des Menschen“ – in welcher Form auch immer? Was wär’ das nicht für eine schöne Erkenntnis für alle Theologen dieser Welt! Die kritische Religionswissenschaft beobachtet in diesem Zusammenhang vier gegenläufige Widersprüche, die in ihren Funktionen zusammengehören:
So ist es erstens durchaus plausibel, dass der Fortschritt des technischen und naturwissenschaftlichen Wissens mitsamt der dadurch erhöhten Sozial- und Naturkontrolle zu einem abnehmenden Bedarf an religiöser Weltdeutung führt. Andererseits aber begründet gerade dies eine neue Konjunktur von Fragen nach Sinn, dem Sinn des Lebens. Es gibt eine neue Offenheit für spirituelle Angebote und letzte Wahrheiten.Sodann lässt sich die gleiche Ambivalenz aus der funktionalen Differenzierung der Religion ableiten. Sie zieht einen Rückzug von Religion aus vielen sozialen Gebieten nach sich, wo sie nicht mehr die alleinige Welterklärung liefert, garantiert aber auch andere Bereiche des persönlichen Lebens neu als autonom und für rationale Argumente nicht hinterfragbar. Der Dalai-Lama lässt grüßen.

Drittens verbindet der soziale Prozess der Individualisierung, eines der sichtbarsten Merkmale moderner Gesellschaften, Gegensätzliches miteinander. Das kann eine Schwächung und zugleich Stärkung der religiösen Bindung des Einzelnen bedeuten. Er befreit sich von religiösen Institutionen, zugleich aber holt er sich durch individuelle Glaubensüberzeugungen, die er sich frei aus dem religiösen Angebot zusammenstellt, die persönliche Sicherheit zurück.

Schließlich ist die verstärkte Pluralisierung von Werten und Identitäten in der Moderne in der Lage, den Gültigkeitsanspruch der Glaubenslehren einzelner Konfessionen zu untergraben. Umgekehrt stellt dies attraktive Leistungen für alte und neue Mitglieder bereit und belebt das religiöse Geschäft neu. Es entsteht dabei eine zunehmende Konkurrenz auf dem religiösen Markt.

Religion: Was ist das eigentlich?

Die heute empirisch belegbaren Vorgänge der „Entkirchlichung“, der „De-Institutionalisierung“ der Religionen sowie des Rückgangs „des organisierten Zugriffs auf religiöses Verhalten“ werden in der kritischen Religionswissenschaft ausdrücklich nicht mit einem generellen Bedeutungsverlust der Religion gleichgesetzt. Deshalb ist der Begriff der Säkularisierung, der infolge des ausgebliebenen Niedergangs der Religionen von vielen Wissenschaftlern oft als unbrauchbar eingestuft wurde, nicht einfach ersatzlos zu streichen. Die gravierenden Veränderungen im Verhältnis von Religion und Politik, die seit 1800 offen zutage traten und bis heute wirken, sind unbestreitbar. Diese Änderungen betrafen, vor allem den Rückzug der Religion aus Bereichen, in denen sie früher eine zentrale Funktion erfüllt hat, also etwa die Letztabsicherung der Geltung von Normen, die Begründung politischer Autorität, Deckung von kriegerischer Gewaltsamkeit, Eroberungszügen, Missionierungen sowie letztlich die gesamte soziale Wissensbegründung.

Jene Entwicklung ist jedoch nicht einfach mit einem „Funktionsverlust“ der Religion in der modernen Gesellschaft gleich zu setzen. Vielmehr muss man „mit der Möglichkeit rechnen, dass unter der Bedingung eines Rückzugs aus vielen anderen Funktionsbereichen … die Chancen für Religion sogar steigen“, so der Soziologe Niklas Luhmann (1927 bis 1998). Damit ist weniger die verstärkte Inklusion von Individuen in traditionell religiös bestimmte Sozialzusammenhänge und Religionsgemeinschaften gemeint. Das Disziplinierungspotential der Religionen in der Moderne reduziert sich sogar. Es entwickelt sich eine Koexistenz von religiöser und religiös indifferenter Lebensführung, die einhergeht mit einer Vielfalt religiöser Phänomene mit fließenden Übergängen zwischen Religion, Esoterik oder Spiritualität bzw. Sakralem und Religiösem.
Daher ist „Säkularisierung“ infolgedessen nicht etwa als Zeichen für eine tendenziell anti- oder areligiöse Gesellschaft zu verstehen, sondern sie beschreibt aus der Perspektive der Religion die Ausdifferenzierung der Gesellschaft seit gut 200 Jahren. „Religion und Säkularisierung stellen nur in einem religiösen Kontext eine Opposition dar“. In der gesellschaftlichen Wirklichkeit, nicht religiös, sondern soziologisch betrachtet, variiert und differenziert sich Religion aus, und neue eigene Systeme wirken nebeneinander. Religion und Säkularisierung sind die zwei Seiten einer Medaille. Es geht gar nicht darum, nach einem Entweder/Oder zu fragen, stirbt Religion nun endlich ab oder ist sie verstärkt im Kommen. Es ist viel interessanter, nach der spezifischen Rolle der Religion in der jeweiligen Gesellschaft zu fragen.

Selbst wenn alle Fragen dieser Welt wissenschaftlich und einleuchtend beantwortet wären, es bliebe doch die am Ende aller Erklärungen unbeantwortete Frage nach dem „Warum“, das „unser Herz unruhig“ sein lässt, bis es „ruhet in Gott“, wie bereits der Kirchenvater Augustin wusste. Gäbe es je eine schlüssige Antwort darauf: „Wie kann Gott all das Böse in der Welt zulassen?“ — „Warum bin ich im Unglück und mein Nachbar lebt in Freuden?“ — in Philosophie und Theologie wird das die Theodizee-Frage genannt —, es gäbe in der Welt keine Religion. Dies ist soziologisch formuliert die „Funktion“ der Religion, beschrieben als „Hilfeleistung bei der individuellen und sozialen Kontingenzbewältigung“: „wenn man einzusehen hat, weshalb nicht alles so ist, wie man es gern haben möchte“ (Niklas Luhmann) und Menschen an der Zufälligkeit des Lebens zu verzweifeln beginnen.

Bereits Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 bis 1831) hatte das so ausgedrückt: „Ebenso weiß sich der Mensch als ein Zufälliges, Vergängliches, und in diesem Gefühl geht er über das Einzelne hinaus und erhebt er sich zu dem Allgemeinen, zu dem Einen, das an und für sich ist, einem Wesen, dem diese Zufälligkeit und Bedingtheit nicht zukommt, das vielmehr schlechthin die Substanz gegen dies Akzidentelle und die Macht ist, dass dieses Zufällige ist und nicht ist. Religion ist nun eben dies, dass der Mensch den Grund seiner Unselbständigkeit sucht; er findet erst seine Beruhigung, indem er das Unendliche vor sich hat.“ (Vorlesungen über die Religion, Band 1, S. 306)

Religion ist gesellig

Religion drängt danach, gemäß den ihr eigenen religiösen Vorstellungen zu leben – und ebenso danach zu handeln. So ist Religion beispielsweise in der Gesellschaft in Deutschland seit der Säkularisierung und in der Bundesrepublik in den letzten Jahrzehnten zu einer höchst individuellen Angelegenheit oft jenseits von Religionsgemeinschaften oder herkömmlichen Kirchen geworden. An die Stelle traditioneller Autoritätshörigkeit ist Mündigkeit getreten. Durch religiöse globale Bildung leben viele Menschen eine Patchwork-Religiosität. Die Menschen suchen und wählen sich ihre persönlichen Glaubensinhalte selbständig aus. In der modernen Gesellschaft ist Religion in starkem Maße „individualisiert“. Das heißt aber ganz und gar nicht, dass jeder Mensch in seinen vier Wänden „alles alleine mit seinem Herrgott ausmacht“. Religion wird ganz überwiegend in Formen religiöser Vergesellschaftung gelebt. Sie ist gesellig. Ohne kommunikative und praktische Vollzüge ist Religion sozial kaum vorstellbar.

Wenn es in der Bibel heißt: „Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen … da bin ich mitten unter ihnen“ (Evangelium nach Matthäus 18, 20), so gibt das auch dem säkularen Recht einen Hinweis darauf, wie christlicher Glaube funktioniert. Ganz ähnlich deutet die Zehner-Zahl, die erreicht werden muss, wenn Juden sich zum Gottesdienst treffen wollen, auf diese soziale Funktion hin. Religion ist gesellschaftlich betrachtet – und damit sind wir in der Perspektive des Rechts – ein zwischenmenschliches Phänomen, ist Kommunikation im gesellschaftlichen Raum. Sie spielt sich nicht alleine im individuellen, inneren, religiösen Bewusstsein des psychischen Systems ab, ist also keineswegs nur Privatsache. Die meisten Religionen werden kollektiv durch Zusammenkunft und Assoziation von Gläubigen gelebt. Das religiöse Kollektiv entwickelt eine eigene Identität und will als solches gemäß seinem Glauben handeln. Damit nehmen religiöse Menschen teil an der Interaktion und Kommunikation des gesellschaftlichen öffentlichen Raumes. Seit Jahrhunderten gibt es dafür die unterschiedlichsten Strukturen und Rechtsordnungen. Religion nur als private Sache zu betrachten, bedeutet daher, religiöse Menschen ihrer Rechte zu berauben und sie zu vertreiben.

Die Religion im Rechtssystem

Religion ist Menschenrecht. Genauer: Es ist verbrieftes Menschenrecht, Weltanschauung und Religion zu haben, gleichgültig, welches Religionsrecht in den einzelnen Staaten der Welt gilt. Auf der Generalversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 ist die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte beschlossen und verkündet worden. Artikel 18 der Menschenrechts-Charta lautet: „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen zu bekennen.“ Dieses Menschenrecht schützt die religiöse ebenso wie die nichtreligiöse und weltanschauliche Freiheit und das Recht, in eine Religionsgemeinschaft ein- oder aus ihr auszutreten.

Wohlgemerkt: Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit sind individuelles Recht des Menschen. Sie schützen das Individuum, nicht „die Religion“ an sich. Dieses Menschenrecht erlaubt es dem Individuum, gemäß der eigenen Religion sein Leben zu führen und zu gestalten. Die Menschenrechtscharta unterscheidet nicht zwischen Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Sie sind einander gleichgestellt und miteinander verbunden. Artikel 4 GG (Grundgesetz) nimmt das in seiner Formulierung auf: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen Bekenntnisses sind unverletzlich.“ Dabei ist der Staat als die das Recht setzende Seite verpflichtet, strikt auf Neutralität achten. „Das Grundgesetz legt durch Art. 4 Abs. 1, Art. 3 Abs. 3, Art. 33 Abs. 3 GG sowie durch Art. 136 Abs. 1 und 4 und Art. 137 Abs. 1 WRV in Verbindung mit Art. 140 GG dem Staat als Heimstatt aller Staatsbürger ohne Ansehen der Person weltanschaulich-religiöse Neutralität auf …“ formuliert das Bundesverfassungsgericht 1965 (BVerfGE 19, 206). Das bedeutet: der Staat darf Einschränkungen der Religionsfreiheit nicht mit religiösen bzw. weltanschaulichen Begründungen für Regelungen mit Kirchen bzw. Welt- und Religionsgemeinschaften durchsetzen.

Dabei ist der Grundrechtsschutz der Religionsfreiheit natürlich nicht absolut. Jedes Grundrecht muss entsprechend seiner Ausgestaltung eine „verfassungsimmanente Schranke“ anerkennen. Zwar gibt es bei der Religionsfreiheit nach dem Grundgesetz anders als in der Weimarer Reichsverfassung von 1919 (WRV) keinen Gesetzesvorbehalt. Schranken der Religionsfreiheit gemäß Grundgesetz sind aber die Grund- und Freiheitsrechte Dritter. Das Individualinteresse des einzelnen Grundrechtsträgers ist mit dem ebenfalls grundrechtlich geschützten Individualinteresse Dritter oder dem staatlichen Interesse abzuwägen. Diese „Schranken“ der Religionsfreiheit sind nach Grundgesetz bei einer erforderlichen Einschränkung von Grundrechten zu beachten. Im Konfliktfalle muss die Rechtsprechung der Verfassungsgerichte die Schranken der Religionsfreiheit konkret erörtern und definieren.

http://religionskritik.blog.rosalux.de/2018/12/11/karl-helmut-lechner-religionsfreiheit-und-linke-politik-teil2

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